Filosofins Giganter

Nedan följer en essä där jag tar upp några av filosofins giganter och för en egen diskussion kring delar av deras ideer. Tanken med denna essä är dels att ge en kortfattad översikt av filosoferna grundideer, men dels att också problematisera dessa. Varje del är fristående, men viss korshänvisning kan förekomma.

De försokratiska tänkarna

Homeros är en, möjligen uppdiktad, rapsod som lever i Grekland på 800-talet, och som ofta tillskrivs författarskapet till de båda eposen Illiaden och Odysseen. Eposet är en antik genre som bl.a. kännetecknas av dess innehåll (hjältar, gudar) och dess form (homeriska liknelser, stående epitet etc.). Mest intressant är dock dess funktion som givandes legitimitet åt kungar, gudar och sociala system. Handlingen, som ligger till grund för det som eposet skall legitimera, utspelas i en mytisk urtid där gudar och hjältar handlar och agerar och på så vis skapas en, till synes legitim, men okontrollerbar förklaringsmodell. Det dröjer dock inte många hundra år innan människor vill ha andra förklaringsmodeller - gärna kontrollerbara sådana.

Thales, som lever ca. 600 år f.v.t., räknas som en av de tidigaste filosoferna och är kanske mest hågkommen för sitt uttalande att ”vattnet är alltings urämne”. Ungefär samtidigt, men några år efter Thales, så kan vi se hur den grekiske tänkaren Anaximandros ersätter Thales tanke om ett konkret ”urämne”, vattnet, som alltings yttersta beståndsdel, med ett abstrakt begrepp – apeiron, vilket betyder något likt ”oändlig”. Detta är förvisso två kontraster, ett konkret och ett abstrakt begrepp, men likheter finns det likväl i deras teorier – båda ”ämnen” anses av respektive person som oändliga, och kanske eviga, och ur dessa två oändliga ämnen uppstår också allt som finns. Anaximandros har en lärjunge, Anaximenes, som dock kommer på en tredje teori – alltets urämne är i stället luften. Detta påstående grundar han på luftens egenskaper – när den förtunnas uppstår värme, och i förlängningen eld, och när den förtätas uppstår kyla och om man kan förtäta den tillräcklig mycket uppstår materia. Denna slutsats drar han genom empiriska iakttagelser i vad som händer när man blåser ut luft genom hoppressade läppar respektive genom vidöppen mun.

Anaximenes teori bygger onekligen på lärofaderns tankar, således att allt som finns har ett ursprung. Dock kan man anta att Anaximenes ser bristen i Anaximandros teori – hur kan ting uppstå från ett tillstånd (eller ett adjektiv, i.e. ”oändlig”)? Ting torde väl uppstå från något med massa (det vill säga ett substantiv)? Med samma resonemang är det kanske inte så märkligt att Thales tidigare därför valt vattnet som urämne – vatten verkar ju vara oändligt då t.ex. åar fylls på konstant, det kommer hela tiden nytt regn etc..Vattnet har ändå en konkret substans. Vattnet besitter också vissa unika egenskaper, då vatten kan vara flytande, ha fast form eller gasform och skulle därför kunna tänkas passa som det ”urämne” ur vilka saker och ting uppstår genom okända mekanismer. Anaximenes harparadoxalt nog större likheter med Thales än med sin lärofader Anaximandros: paradoxalt i den mening att man kanske kan anta att Anaximandros teori var ett svar på Thales teori om vattnet som urämne. Därför har också Thales och Anaximenes ett gemensamt problem som är svårt att förklara – hur har urämnet uppstått? Eller vad har skapat det? Anaximandros å sin sida har ett annat, minst lika svårlöst, problem: hur kan något uppstå ur tillstånd (eller, om man så vill, ur ett adjektiv)? Inom parentes sagt så kan det ju vara intressant att se hur kristendomen senare definitivt ”löser” frågan om var allting kommer från på ett pragmatisk sätt – Gud skapade det. Denna tanke finns också redan hos t.ex. Xenofanes, som är samtida med de joniska tänkarna, och som menar att de antropomorfa gudarna grekerna har förvisso kan vara ett ”mänskligt påhitt”, men att det likväl kan finnas någon abstrakt gudom som skapat allt.

Om Thales och de joniska naturfilosoferna kan sägas vara filosofer, med ”kärlek till visdom” och en vilja att sprida denna visdom, så befinner sig den samtida Pythagoras i gränslandet mellan vishet, religion och sekt. Hans anhängare hade bl.a. vissa esoteriska (”hemliga”) kunskaper som skulle följas, och även om dessa regler sökts tolkats allegoriskt så hade de troligen vissa magiska innebörder. Kanske kan man med dessa ”magiska ritualer” som utgångspunkt också anta att dessa pythagoreer ansåg att man inte kan veta allt, och att det finns vissa saker vi inte kan få svar, som t.ex. den komplexa frågan de joniska tänkarna försökte svara på: var kommer allt i från, från början? Pythagoreerna anser nämligen att kosmos urprincip finns hos talen, eller hos matematiken. Kosmos består av en hemlighetsfull ordning, som möjligen går att förstå och utläsa med just matematik, där allt går att räkna ut beroende på vilka harmonier de olika talen ger. Återigen - deras lära ger dock, som nämnts, inget svar på vad som är alltets ursprung? Man kan tänka sig att deras teori kan användas för att beskriva orsak och verkan – men inte uppkomst, då man inte svarar på var, när eller hur det första ”talet” i så fall dök upp? Jag nämnde tidigare kristendomen som löste problemet genom att, kanske, använda sig Xenofanes tankar. Dock känns det relevant att här också nämna Aristoteles ”orörde rörare”, som också kan sägas, om inte förklara så i alla fall lösa, alltets uppkomst, och svara på frågan hur saker kan uppstå och sedan fortsätta verka. Aristoteles ser detsamma som jag tidigare argumenterat för att Anaximenes ser – att ingenting uppstår ur ingenting. Allt i världen är rörelse, menar Aristoteles, och all rörelse ger upphov till annan rörelse. Därför måste det finnas något som är upphov till den allra första rörelsen, d.v.s. en ”orörd rörare” – en evig orörlig instans som Aristoteles kallar ”gud”.Problemet med de pythagoreiska och de joniska filosoferna är således att man egentligen bara pratar om verkan, inte orsak, eller enbart om rörelsen och inte vad som skapat rörelsen, något som Aristoteles alltså löser.

Idehistorikern Svante Nordin dristar sig att i Filosofin genom tiderna skriva att pythagoreerna ”blev den matematiska naturvetenskapens grundläggare”. Detta kan förvisso vara sant, men vad menar han med ”matematisk naturvetenskap”?Menar han det vi vanligen kallar ”naturvetenskap”, där fysik, kemi och biologi ingår (d.v.s. till skillnad från humaniora), så är det i alla fall värt att försöka problematisera Nordins påstående. För att försöka exemplifiera kan vi kika på vad som sker i ett av de för tillfället mer omtalande naturvetenskapliga forskningsprojektet, CERN/LCH, och då ligger väl jämförelsen med de joniska tänkarna närmre till hands – då blir Thales inte bara den förste filosofen, utan också den förste naturvetaren? Båda dessa grupper, de joniska tänkarna och dagens naturvetenskap i CERN, letar ju egentligen efter de minsta beståndsdelarna, och också efter ursprunget till hur allt uppstått oavsett om man kallar det ”urämne” eller ”Higgs partikel”? Hur som helst så har Thales lagt en viktig grundsten till varför vi ser på världen som vi gör. Pythagoreerna var förvisso intresserade av matematik, och förvisso är det ju matematik som används när fysiker räknar bakåt till Big Bang – men detta, likt Pythagoras teori, beskriver s.a.s. bara matematiska samband eller vad som hände efter start, och inte VAD som startade det d.v.s. bara verkan, inte orsak Naturvetenskapen vet ju idag vad som hände efter Big Bang – men lika lite som Thales eller de andra gamla grekerna vet de svaret på vad som egentligen fanns först.

Platon

I Platons dialog Staten kan vi läsa om hur Glaukon och Sokrates diskuterar huruvida det vi tror oss se, verkligen är det vi ser. Så kan ju t.ex. ett föremål synas olika i dagsljus och skymning, och rentav vara så gott som osynligt i mörker, trots att ögonen som tittar på föremålet är de samma. På samma sätt förhåller det sig med ”det goda” och ”det sköna” – du kan förvisso relativt lätt avgöra vad du anser vara det sanna och det sköna för dig, men du kan inte veta vad som är det goda och det sköna självt. Hur skall vi då kunna få reda vad som verkligen finns, om nu ögonen och själen så lätt förvillar oss? Platon fortsätter att reda ut detta med hjälp av sin berömda ”Grottliknelse”. I en grotta, skriver Platon, sitter människor fjättrade sida vid sida, utan möjlighet att se si omkring. Utanför grottan finns dock andra, verkligt fria, varelser som genom att hålla upp föremål som bildar skuggor, s.a.s. spelar upp en film på väggen framför människorna i grottan. Enligt Platon så skulle människorna i grottan inte kunna veta om någon annat än att de skenbilder de ser är, är den enda sanna verkligheten, på samma vis som vi tar de färger vi ser i olika ljus som sanna. Det kan vara läge att här nämna att Staten inte i första hand tar upp idéläran eller ontologin, utan snarare är ett försök att leda i bevis varför filosofer bör var dem som styr ett land, ty om filosofi och politik inte förs samman så finns det ej ”räddning för staterna” eller människans släkte. Tankarna om idéläran diskuteras mer utförligt i Theaitetos, där Platon framlägger bevis för det som nämns i Staten, d.v.s. saker kan ses på ett sätt, men att det också finns ett yttersta riktigt sätt, inte ide. Det är således i Theaitetos som Platon för i bevis att förnimmelse (se, höra, känna, lukta) inte är det samma som att faktiskt veta, utan att vetandet uppstår i reflektionerna kring sinnens intryck. Vad är då vetande, enligt Platon? När vi med sinnena registrerar något föremål, då upplever vi något som existerar (även om vi, med Grottliknelsen, egentligen inte kan säga vad) och om detta föremål kan vi fälla yttranden som vi ”vet” om det. Vi kan dock aldrig fälla yttranden om något som inte existerar, och således existerar inte heller genuint falska yttranden om vad vi ”vet”. Om vi skulle säga oss veta något, som senare visar sig vara falskt, så var vårt vetande likväl inte falskt, utan sant då det baserade på det vi trodde var sant. Vetande kan därför, enligt Theaitetos, sägas vara ”sann tro”. Detta, att sann tro också är vetande, är något som många alltid tagit som Platons slutsats om vad ”vetande” innebär. Dock, när man fortsätter läsa till slutet i Theaitetos, så inser man att detta kanske inte är vad Platon egentligen vill ha sagt? Platon nämner nämligen där att ”[t]ro och vetande tycks vara två olika saker”, vilket på sätt och vis motsäger att ”veta är sann tro”, d.v.s. samma sak. Platon menar här att det finns vissa grupper av människor, t.ex. talare och advokater, som bevisar just att tro inte är vetande. Dessa yrkesgruppers uppgift är nämligen inte att veta, utan att få folk att tro vad de (advokaterna) vill att de skall tro. En domare tror således enbart på vad den skicklige advokaten säger har hänt; inte på vad de facto hände – han dömer således enbart på ”tro” utan att faktiskt veta vad som egentligen hände, men statuerar likväl en sanning i det ögonblick han dömer. Därför verkar inte ”sann tro” vara detsamma som ”att veta”. Det verkar som om Platon snarare menar att i det ”verkliga livet” så finns det en åtskillnad mellan ”tro” och ”veta”, men att i teorin, eller i vetandets teori, så innebär ”att veta” att bygga detta på något man anser vara sant? Kanske är det enbart begreppet ”att veta” som analyseras på detta sätt, och att detockså kan finnas tro som inte är kopplat till att veta?

Två saker är värda att problematisera: hur ställer sig Platon till ”självklara” sanningar, som att ingen är längre än sig själv, eller matematiska sanningar (det vill säga det som Immanuel Kant kallade syntetiska satser a priori)? 3 plus 3 blir ju alltid 6, oavsett om jag tror att det blir 7? Vi kan ju, med Platons resonemang, aldrig veta vad t.ex. ”det goda” är (då detta är okontrollerbart) och får således hålla oss till det vi tror – men 3 plus 3 är ju lätt kontrollbart, och om detta kan vi alltså veta säkrare? Menar Platon här att det finns en ”gradskillnad” i hur säkert vi kan ”veta”? Å andra sidan, om antagande är fel i förra styckets slut, så innebär det en klar åtskillnad mellan ”kunskap” och ”vetande” – veta innebär sann tro, vilket i sin tur innebär att ”veta” enbart innebär att förhålla sig det jag har kunskap om, oberoende om kunskapen är felaktig eller inte, vilket jag tidigare argumenterade för

Det andra man kan diskutera är problemet med åtskillnaden mellan teori och praktik, och att det verkar finns en skillnad mellan det som existerar på jorden (sinnevärlden) och idévärldens existenser – kan fula saker så som lera eller smuts ha en ”högre ide”? I Metafysiken kan vi läsa hur Platon säger att ”samma bestämning kan inte samtidigt och i samma avseende både tillkomma och inte tillkomma samma sak”. Så hur förhåller det sig med t.ex. med barbarer, d.v.s. icke-greker, kan de verkligen vara en del av samma ide ”människa” som grekerna själva, eller är de enbart en del av ”barbarens ide”? Platon fördjupar detta problem i Parminedes där han bl.a. skriver att idéerna som sådan inte har någon påverkan på oss, och att våra förhållanden inte har någon påverkan på idéerna. Han exemplifierar detta genom att beskriva hur idén ”herre” inte är herre över människan ”slav”, eller vice versa – människan som sådan har båda möjligheterna, att vara både herre eller slav. Är då ”människa” en del av båda idén ”slav” och ”herre”, trots att hon enbart är den ena, och ej det andra? Och hur är det med idéns ide? Finns det sådan, d.v.s. en ide om människans ide?

Om det är så att det inte finns idéer, t.ex. det godas ide, som Parminedes gör gällande, och det stämmer som jag först nämnde ovan, så innebär det också att det inte finns något objektivt ”gott”, utan att det goda är endast beroende av vad vi människor tror oss vara gott (jmf. sociala konstruktioner). Dock, om det existerar en ide om det goda, då finns det också något yttersta objektivt gott. I det ena fallet blir ”det goda” en social konstruktion, likaså i det andra – men med vetskap om att det finns något sant gott att ytterst sträva mot? Detta skulle i så fall också lägga grunden till en form av etik, där man strävar efter att finna, och efterleva, det ytterst goda (jmf. t.ex. religioner).

Augustinus

Den antike filosofen Platon beskriver i sitt verk Staten hur han anser att en stat skall styras – inte genom politiker eller folk, som man kan förledas att tro, utan av filosofer som av Platon anses ha en större möjlighet att förstå vad verkligheten är, och vad som är det rätta, goda, det sköna och det sanna. Ungefär 700 år senare så kristnar kejsar Konstantin Romarriket, och man antar också den Niceanska trosbekännelsen vid kyrkomötet i Nicea år 325 vilket innebär att man erkänner Gud, Jesus och helig ande som en enhet. På ett sätt löses också Platons gamla problem om vem som bör styra en stat – i det katolska (allmänneliga) samhället så är det självfallet Guds uppenbarade sanningar som styr moralen, och kyrkan, med tolkningsföreträde, som bör styra samhället.

När Augustinus därför ställer sig frågorna ”vad är tid” och ”hur kan Gud finnas före all tid”, så är det förståeligt med tanke på att kristendomen i sammanhanget är en relativt ung religion, och alla dogmer och liknande inte är fastslagna för gott. Från vårt perspektiv kan det dock te sig underligare att man fortfarande nästan 1000 år senare fortfarande inte riktigt har kommit fram till om Gud verkligen finns. Eller, detta är en sanning med modifikation för Gud finns ju, det vet man i och med att det står i Bibeln – det gäller bara att bevisa det. Man vet alltså svaret, men har inte formulerat frågan.

Augustinus, akademisk bevandrad lärare och sedermera biskop i Hippo, och vars liv vi känner genom hans självbiografiska berättelse Confessiones, lever och verkar i det nykristnade Romarriket runt år 400 e.v.t. Genom att Augustinus inte är ”infödd” i kyrkan, utan har konverterat som vuxen, så är han också medveten om världen erbjuder en mängd frestelser som är svåra att motstå, trots att kyrkan definierat dem som dåliga, och att vi allt som oftast också gör onda, eller dåliga, saker trots att vi inte vill. Själv hade t.ex. Augustinus konkubiner (älskarinnor) när han studerade i Kartago, och genom att se sig runt i världen (läs Romarriket) så ser Augustinus också att, trots att Kristendomen ses som felfri, så går det inte så bra för samhället runt omkring honom. Romarriket är, trots kristendomens införande, inte längre det självklara centrat i världen: Konstantin hade ju också byggt en ny ”huvudstad” i Konstantinopel år 324, och därmed förskjutit makten österut och snart uppstod också en splittring i öst- och västrom och dessutom hotade Västgoterna självaste Rom – kunde det vara så att det i själva verket var kristendomen som var roten till detta onda? Inte enligt Augustinus som ryckte ut och skrev ett försvar till Kristendomen, Civitas Dei, eller Gudsstaten. Lakoniskt kan Gudsstaten sägas mena att det inte är så märkligt att också Romarriket skall gå under, då detta historiskt har setts hända med alla riken i alla tider. Dessutom, menar Augustinus, så är jorden endast en tillfällig tillflyktsort där sådana saker som objektiv rättvisa och dylikt inte kan existera – endast hos Gud, och i livet efter detta, kan vi människor, i alla fall de troende utvalda, få leva i sann rättvisa hos Gud, i Gudsstaten. Gudsstaten är således inte en stat på jorden, styrd av kyrkan, och kyrkans roll på jorden är egentligen endast att styra folket här och nu, för att få ordning. Detta är också en skillnad gentemot mot Platons tankar i Staten – Platon pratar om ”här och nu”, i det reella livet, medan Augustinus pratar om frälsningens rike, efter döden. Svante Nordin menar i Filosofins historia att Augustinus går i polemik med Platon, men det är kanske snarare så att Augustinus, ur sitt perspektiv, bygger vidare på Platons idéer; för visst kan man anta att de bäst lämpade, som kyrkan och Augustinus själv, är de som bäst vet hur man får tillträde till Gudsstaten?

Som tidigare nämnts så konverterar Augustinus till kristendomen först som vuxen. Detta sker år 386, vilket förvisso är flera år efter konciliet i Nicea där kristendomens grunder slås fast – bland annat bestäms i Nicea att Jesus är sann gud och sann människa, och att Gud är skaparen men själv inte skapad. Det fanns dock olika synsätt på detta, och så menade t.ex. Arius att Gud var evig, men Jesus skapad efter Gud, men innan allt annat. Augustinus levde mitt i denna ”kristologiska strid” som inte slutade innan konciliet i Chalcedon år 425 slogs fast varandes dogmatiskt ofelbart. Detta innebar således att det ännu, när Augustinus konverterar och Confessiones ges ut ca. 397, finns mycket kvar att diskutera om vad Gud gjorde och vem, eller vad, Gud var. I Confessiones ställer sig Augustinus den, i kontexten, förståeliga frågan – vad gjorde Gud innan han skapade världen? Innan Augustinus kan svara på denna fråga, måste han dock först utröna vad tid är. Minns här att den Niceanska trosbekännelsen slår fast att Gud har skapat allt, ”synligt och osynligt”, att Kristus är Gud, och att Kristus är ”skapad före all tid” – men hur kan Gud finnas före all tid om Gud skapade tiden? Svaret, som självfallet finns i Bibeln, är att Gud alltid funnits och existerar i alla tider samtidigt eller som det står i ”Psaltaren” – ”dina år skola icke hava någon ände”. Detta verkar räcka som grund för Augustinus i frågan, men det torde likväl kräva en förklaring.

Om Gud nu existerat i alla tider samtidigt, så vad är då tid kan man fråga sig? Tid är för det första endast för människor, och att vi har tid, det vet Augustinus – men hur ska man mäta den? I en tid där Bibeln, i alla fall av Augustinus, togs för absolut sann så kan det som jag nämnde ovan räcka att det står i Bibeln för att det skall anses vara sant. På så sätt kan Augustinus avfärda att tid hänger samman med t.ex himlakroppar, som solens, rörelser – för visst var det så att tiden gick även när Josua i Gamla testamentet bad Gud att stanna solen! Augustinus menar också att det inte är riktigt rätt att prata om tid som dåtid, nutid och framtid som sant existerande – när man talar om dåtiden, så har den ju redan förflutit och existerar således inte. Samma är det med framtiden – när man talar om den så har den ju ännu inte ens börjat existera. Se t.ex. på ett år: när man i en given månad talar om året, så har ju månaderna innan redan passerat och blivit ”dåtid”, och de månader som komma skall finns ju i framtiden – och dessa har ju redan bevisat icke existera. Och så här fortsätter det med varje del av året: månaden, veckan, dagen, etc.. Faktiskt så verkar det för Augustinus som om tiden i sig inte existerar, utan det enda som existerar är ett ”nu” och trots att vi mäter tiden, så vet vi inte exakt vad det är vi mäter. Tiden, slår han således fast, finns endast i själen – i form av ”förfluten tid”, eller minnen, och framtida skeenden, eller ”förväntan”. Det är också ur den här insikten som sedan Augustinus leder i bevis, och svarar på frågan om vad Gud gjorde innan han skapade världen. Tiden existerar inte för Gud så som vi människor uppfattar tiden, det vill säga skeenden som följer efter varandra, utan Gud är närvarande överallt samtidigt – för Gud finns inte heller något ”sen” eller något ”då”, utan för Gud finns bara ett ”nu” där vi människors alla ”nu, ”sen” och ”då” existerar samtidigt. Det är därför inte möjligt, utan ”fåfängt”, att ställa sig frågan vad Gud gjorde innan han skapade världen, då det inte finns något ”innan” för Gud – tid är något som kom med skapelsen, och som endast med hjälpmedel, och endast oprecist, kan mätas i det skapade (det vill säga världen).

En intressant aspekt på Augustinus tankar om tid är tiden för honom är vad vi idag kallar en ”social konstruktion” – tiden i sig existerar inte, men vi människor använder oss diverse hjälpmedel för att likväl mäta tid. För Augustinus står det klart att planeternas rörelse inte går att använda som mätsticka, och inte heller kan vi använda texter eller toner för att mäta tid. I skrivande stund, i ett år som 2012, är det värt att notera att han kanske hade en poäng – det är inte bara skottår 2012 med en extra dag, utan vi har också en extra ”skottsekund”. Detta med att få tiden att stämma med verkligheten verkar således inte vara så lätt i dag heller.

Thomas av Aquino

Thomas av Aquino (1225 – 1274) föds på landsbygden utanför Neapel, där han senare också studerade. Knappt tjugo år gammal ansluter han sig, trots släktens förfasan, till Dominikanerorden och börjar författa sitt Magnum Opus Summae theologiae, innehållandes över två miljoner ord, och som han inte han fullborda innan han dör 1274. Sina sista år var han verksam som lärare i teologi vid universitetet i Paris.

Thomas av Aquino, tillsamman med bl.a. Anselm av Canterbury, är en av de personer som ställer sig frågande till om Gud finns – eller rättare sagt: hur kan vi bevisa det. Anselms bevis, populärt kallat ”det ontologiska gudsbeviset”, går i princip ut på att Gud är perfekt och felfri, och om gud inte existerar, så är han ju inte perfekt och felfri och därför måste Gud finnas. Anselm förutsätter alltså att Gud är det högsta, felfria och perfekta, som kan tänkas. Idag kanske vi skulle kalla detta för ett ”cirkelargument”, d.v.s. att man bevisar något genom att förutsätta att det finns. Även Thomas av Aquino motsätter sig Anselms gudsbevis genom att hävda att trots att vi kan tänka oss att Gud finns, så är det inte säkert att han faktiskt existerar ontologiskt likväl. Enligt de Aquino så måste vi utgå från det vi känner till, världen som den föreligger, och utifrån detta så kan vi försöka bevisa Guds existens. I Thomas Gudsbevis så finner vi ganska tydligt att han har studerat Aristoteles skrifter, och hans första bevis har också stora likheter med Aristoteles ”orörliga rörare”. Det första av Thomas av Aquinos bevis går ut på förändring. Allting förändras, och förändring av något leder till förändringar av något annat – men någonstans, i början, borde det finnas något som är orsak till förändringarna men som inte förändras själv. Denna ”orörlige rörare, som Aristoteles kallade det, kallar Thomas ”Gud”. Det andra beviset bygger på samma princip – varje orsak måste ha en utlösande orsak – och den första orsaken, som ger upphov till allt annat, kallar Thomas ”Gud”. Det tredje beviset bygger på att saker och ting verkar vara ändliga, eller tillfälliga – men allt kan inte alltid ha varit tillfälligt, ty då hade det funnits en tid då inget existerade och då skulle inte heller något existera efter det. Gud är dock det ”ting” som alltid har existerat, och som därmed möjliggör att saker kan existera (om endast tillfälligt). Gud är, till skillnaden från andra ting, ”nödvändig. Det fjärde beviset bygger på att saker och ting är sämre och bättre – men det måste finnas en yttersta gräns för hur perfekt och fullkomligt något kan vara. Denna gräns är Gud. Det sista beviset bygger på att världen verkar vara ”ändamålsenlig” – när saker och fungerar så perfekt som världen gör, så måste det finnas något som skapat och styr det hela. Således Gud igen. Man kan idag säga mycket om dessa så kallade bevis värde – men från Thomas av Aquinos perspektiv så räcker dessa bevis gott för att bevisa att Gud finns.

Vad som är intressant med Thomas av Aquino är han inte tar avstånd från filosofin i sina försök att bevisa den kristna Gudens existens – snarare kan dessa två vetenskaper mycket väl samspela: filosofin genom förnuftet och teologin genom uppenbarelsen. Han ställer också frågor som är intressanta utanför religionen, och som har diskuterats redan hos grekerna. Så menar t.ex. Thomas att ”sanning” existerar, och att detta är självevident (det vill säga att det bevisar sig självt). ”Sanning finns inte” betyder ju faktiskt att det finns (i alla fall en) sanning, nämligen att ”sanning inte finns” och således finns sanning. Dock, vilket är svårare att förstå, så menar de Aquino att Gud därför också måste finnas då han är ”[...] vägen, sanningen och livet”. För att få denna ekvation att gå ihop, så måste Thomas göra skillnad på självevidenta sanningar där man känner till vad subjektet och verbet (i.e. predikatet) innehåller och de där man inte gör det – i fallet med Gud så ingår begreppet ”Gud” i verbet ”existera” enligt Thomas, och om man inte ser detta så beror det endast på att man inte känner till vad Gud innebär. Detta innebär att ”Gud existerar” är självevident, men inte nödvändigtvis för oss människor. Något av ett ad hoc-resonemang som liknar Platons tankar om att ”tro” och ”veta” – Platon menar ju att ”veta” innebär sann tro, men å andra sidan så dömer ju en domare efter ”tro” (det den skicklige juristen får honom att tro på) och ”vet” således vad som hänt (trots att han inte varit där) och det finns således en skillnad på teori och praktik – vad ”veta” definieras som, och hur det används. På samma sätt är det med Thomas av Aquinos tankar om ”självevidens” – å ena sidan defineras det som satser där subjektet är en del av verbet, men å andra sidan kan det också vara så att subjektet är en del av verbet trots att vi inte känner till subjektets egenskaper vilket alltså innebär att satser som inte verkar vara självevidenta är det ändå.

En annan allmänfilosofisk fråga, förvisso med kristna förgrunder, som Thomas ställer sig i Summae theologiae är frågan om människans fria val – kan det finnas något sådant? Å ena sidan så säger ju Bibeln (i.e Apokryferna) att Gud gav människan fri vilja, men å andra sidan så kan man i Romarbrevet läsa att människan ofta gör det hon inte vill, och lika ofta gör hon inte det hon vill och att saker sker som är oberoende ”av någon människas vilja”. Bibeln ger alltså återigen ett svar, förvisso dubbeltydigt, på frågan om människan har fri vilja, men Thomas söker också här reda ut frågan och bevisa Bibelns påstående. Återigen använder han sig av två definitioner – människan består för det första av två delar: en ”naturgiven” del (läs: från Gud) och en ”förvärvad” del. Människan består också dels av sinnligt begär (förvärvat), dels av förnuft (naturgivet). Detta innebär att även om vi vill något med det sinnliga begäret, så kanske vi avstår det p.g.a. av förnuftet – det ”förvärvade” begäret får stå tillbaka för det ”naturgivna” förnuftet. Detta ”naturgivna” förnuft är en naturlig drift hos människan och lyder inte under förnuftet – således står det inte i motsats till fri vilja, då den fria viljan endast gäller det ”förvärvade”. Också här ”helgarderar” sig således Thomas av Aquino genom att säga att det finns vissa saker som vi inte kan styra över, eller ha ”fri vilja”, men att det i andra lägen visst kan vara så att det finns ”fri vilja”. Argumenatation som sådan är mest intressant i perspektivet att Thomas slutsats, d.v.s. att det både finns och inte finns fri vilja, är exakt det som stod i Bibeln – genom att utgå från Bibeln så bevisar Thomas av Aquino genom att använda filosofin att det som står i Bibeln faktiskt är sant.

Rene Descartes

Rene Descartes, sedermera i latiniserad form Renatus Cartesius, föds i 1596 i Touraine i Frankrike och dör i sviterna av en lunginflammation år 1650 när han är på besök i Stockholm för att ge drottning Kristina lektioner i filosofi. Cartesius lever dock sitt korta liv i, vad jag anser vara, en av de mest spännande perioderna i mänsklighetens historia, i en period mellan dogmatiska sanningar och vetenskap, mellan högmedeltid och upplysning. I dag vill vi gärna se Cartesius som en ”modern” tänkare, eller en filosof med en vetenskaplig touch – vad vi då glömmer är att Cartesius, lika många andra vid denna tid, är fast och fullt övertygad om att Gud finns och han till och med bevisar detta faktum. Kyrkan, och dess dogmatiska sanningar, är fortfarande den grundsten som samhället vilar på trots att vissa sprickor i fasaden, så som Columbus upptäckt av Amerika, den heliocentriska världsbilden och reformationen, har uppstått. Således finns det vissa tvivel mot kyrkan vid den här tiden, men Cartesius ser också att man faktiskt kan tvivla på det mesta. Det som en gång i tiden för honom verkat vara förnuftigt, verkar några år senare vara oförnuftigt; hans sinnen verkar ständigt svika honom, och inte ens sin egen kropp kan han lita på att den är så som synes – han kan ju inbilla sig, eller drömma. Men kan man verkligen också tvivla på Guds existens? Cartesius måste erkänna att Gud, som förvisso har skapat allt, kanske har skapat det på ett sådant sätt att de skapade människorna hela tiden blir lurade och att varje gång man t.ex. skall addera två tal så får man fel summa, även om det verkar vara rätt. För visst är det så att man ibland kan missta sig, och då kanske man kan missta sig hela tiden? Eller än värre; en ond ande, en deus deceptor, som kanske förvrider synen på oss människor? Cartesius funderar sedan vidare på om det verkligen är så, eller om det finns något som man inte kan tvivla på, något som s.a.s. är absolut. Det är också i funderingarna, eller i tanken, som han finner bevis för att något sådant objekt måste finnas – det objekt som tänker tankarna. Cartesius är fortfarande osäker på vad det är som tänker - själ, ande, förnuft - men något som tänker finns det i alla fall – ett res cogitans, eller det tänkande tinget. På denna insikt, att det finns vissa självklara sanningar, bygger sedan Cartesius hela sin filosofi. Här är det läge att inflika en kort kommentar. Cartesius mesta berömda citat, ”Cogito ergo sum”, skrevs på franska som ”Je pense, donc je suis” och översätts ofta till”jag tänker, alltså är jag till”. Detta må möjligen vara en semantiskt riktig översättning då det i latinet finns ett uttalat subjekt i satsen, men jag anser likväl att ”en tanke, således en existens” skulle vara en bättre översättning, då ett ”jag” förutsätter ett någorlunda väldefinierat och avgränsat subjekt, vilket var precis det Cartesius inte kunde finna. Till synes endast en semantisk skillnad, men som jag ser det också en innehållsmässig skillnad! Cartesius är en s.k. en ”rationell” (lat. ratio – förnuft) filosof som betraktar värden ur ett icke empiriskt (sinnligt) perspektiv. Dock ger ordet ”rationell” idag ofta konnotationer till något vetenskapligt förnuftigt, d.v.s. något som inte är kopplat till tro eller vidskepelse. Rationell filosofi är dock just bara det – filosofi grundad på förnuftet, eller i Cartesius fall egentligen på tankar, och har inte något att göra med hur ”förnuftigt” det verkar eller "förnuft" i vardagligt tal. Således kan Cartesius, till skillnad från empiriker och utan att bli till åtlöje, använda sin nyfunna kunskap till att bevisa att Gud finns, vilket för oss idag kan ses som klart ”oförnuftigt”. Cartesius insikt gör att han riskerar att han hamnar i solipsism, det vill säga att världen blir beroende av honom, eller det tänkande tinget, och för att undvika detta måste han ta reda på om det existerar något utanför det tänkande tingets värld. Cartesius menar att hans bild av solen är att solen är en liten fläck på himlen, vilket han får bekräftat genom sina sinnen. Å andra sidan också, genom astronomers beräkningar, så kan han också förstå att solen är enormt mycket större än jorden. En instucken reflektion här är att vad Cartesius gör, förutom att bekräfta för sig själv att saker kan finnas utanför hans värld, är att göra en gränsdragning mellan empiri och rationalism, där han anser att sann kunskap om verkligheten endast kan fås genom det rationella tänkandet. Detta betyder ju också, lämpligt nog, att saker som inte är empiriska, så som till exempel Gud, faktiskt går att bevisa som sanna oberoende av verkligheten som sådan. Allting, fortsätter sedan Cartesius, har också en verkan och en orsak, för hur kan saker börja uppstå om de inte hade detta - saker och ting kan ju inte heller uppstå ur intet? En sten kan inte börja finnas till, om de saker som ingår i stenen, inte först fanns till, och antyder då att naturen strävar från att gå från enkelt till komplext, eller ”fullkomligare”. Någonstans måste det finnas något som är det allra första, eller det simpla som allt komplext byggts från. Detta gäller heller inte bara ting, utan också tankar och idéer. Också detta är en ”självklar sanning” som blir mer uppenbar ju längre han tänker på det. Och, säger han sedan, det mest fullkomliga är ju Gud. Iden om Gud, inom honom, är inte en ide som han kan ha kommit på själv, utan iden om Gud måste ha funnits innan han kom till, då Cartesius är ”ofullkomlig” men ändå kan tänka tankar om en ”fullkomlig” Gud (jmf. med stenen). Inte heller har ideen om Gud tillkommit honom utifrån, då han ju aldrig har sett Gud. Av denna insikt drar sedan Cartesius slutsatsen att Gud av nödvändighet måste finnas, då det fullkomliga inte kan vara beroende av det mindre fullkomliga, och att Gud därför också har skapat allt, om det nu existerar, annars i alla fall Cartesius själv och i honom nedlagt ideen om Gud. En invändning här är ju att Cartesius faktiskt anser att det mindre fullkomliga faktiskt är nödvändigt för det mer fullkomliga – så bestod ju stenen (mer fullkomlig) av annat material (mindre fullkomligt)? Tvärt mot vad Cartesius säger så vore det väl rimligt att anta att vi människor, med alla fel och brister, ”uppfinner” en Gud som är felfri? Hela resonemanger kring Guds existens verkar mest vila på de dogmatiska sanningarna att Gud är fullkomlig och att han har skapat oss? Något som jag reflekterar över när jag läser Cartesius är att han inte mer problematiserar sitt ”Cogito, ergo sum”. Förvisso säger att det finns ett "res cogitans", ett tänkande ting, som tänker – men hur kan han vara säker på detta? Kan man inte tänka sig att en person drömmer att han är en annan person, som drömmer att han är en annan person, i en oändlig kedja av drömmare där ingen existerar mer än den andre? Dock, och detta är ju Cartesius inne på, så måste det ju finnas en ”förste drömmare” – denna förste drömmare skulle ju, med tidens syn, mycket väl kunna vara Gud eller en ”Deus Cogitans”? Kanske är det dock detta Cartesius är inne på då han förklarar hur ting, eller tankar, inte kan uppstå ur intet? För även om han själv endast är ett res cogitans, så kan ju inte tanken om Gud bara uppstå ur intet, utan måste ha ”planterats” där av någon – men varför drar han inte slutsatsen att res cogitans då också är Gud? Detta borde ju rimligen vara den enda säkra kunskapen Cartesius kan ha – att gud tänker?

Thomas Hobbes

När filosofen Platon i Staten beskriver hur en idealstat skall styras så kommer han fram till att den självfallet borde styra av just filosofer då dessa har förmågan att se vad som är t.ex. det goda och detta rätta. Kyrkofadern Augustinus å sin sida menar några hundra år senare, i den tidiga kristendomen, att stater kommer och går, och det endast i Gudsstaten, Civitas Dei, kan finnas verklig rättvisa – men kyrkans roll, i Guds immanenta frånvaro, är självfallet att styra här på jorden för att det skall råda ordning och reda. Trots stora skillnader i så väl värdegrund som social kontext, så finns det en sak som förenar dessa två filosofer – önskan om förändring. Man inser att världen, så som den föreligger, inte är perfekt med sina härskare, krig och sjukdomar. Trots att världen de facto också förändras, från antikens kejsarstyre till medeltidens kyrkostyre, så verkar ändå inte världen bli bättre. Under högmedeltiden så kommer pesten på 1300-talet, och ständigt verkar det uppstå nya religionskrig – alltså alltjämnt en grogrund för filosofer med anspråk på att förbättra världen! Först Romarrikets fall, och nu när också kyrkan tappar allt mer sin trovärdighet, så behövs inte bara nya idéer om vad som skall anses vara det goda och det rätta, utan också idéer om vem som skall stå för, och bestämma, denna värdegrund. Thomas Hobbes är en filosof som man inte kan undgå att presentera när man skall reflektera kring den spännande tiden för separationen mellan stat och kyrka. Hobbes föds i England 1588 där han i tidiga år tjänstgör åt en adelsman, där resande runt i Europa ingår i tjänsten, och arbetet leder också i förlängningen till att han under revolten mot den regerande familjen Stuart flyr landet och hamnar i Paris. Revolten mot Stuartarna har klart religiösa undertoner, och detta, tillsammans med kyrkans allmänna förfall och splittring, kan ha varit en orsak till att Hobbes försöker sig på att finna en värdegrund fri från kyrkan: en statsstat som inte bygger på religiösa dogmer utan influerad av naturvetenskapens objektivitet. Thomas Hobbes försöker hitta denna nya värdegrund hos människan själv, i ett naturtillstånd. Han menar, i alla fall i teorin, att människan befinner sig i situation där det i grund och botten råder ett alla krig mot alla, där en starke dödar den svage, eller de svaga lierar sig för att döda den starke i ett försök att försvara sig själv och sina ägodelar. Denna ständiga kamp bygger, enligt Hobbes, på tre principer hos människan: tävlingslusta, ärelystnad och brist på självtillit. I den här världen av ständig kamp, finns egentligen inte något rätt eller orätt, eller rättvisa och orättvisa – dessa begrepp kommer enbart efter att en styrande makt har definierat dem. Hobbes menar dock att människan i sitt urtillstånd, eller ”naturtillstånd”, faktiskt har en slags inneboende moral. Han menar att människan egentligen, naturligt, borde eftersträva fred, då detta är den enda garantin för att man skall få leva sin utmätta tid här på jorden. Han menar också att varje människa därför borde ge avkall på sitt begär efter ägande, av så väl ting som mark, och också borde ge andra människor samma frihet som han själv önskar. Här kan det vara intressant att, ur ett hermeneutiskt perspektiv, påpeka att det sist sagda egentligen inte är något annat än gammal kristen moral – den s.k. ”gyllene regeln” som vi kan läsa om i Matt 7:12 (även om sentensen också återfinns i alla andra religioner). Detta är också något som Hobbes påpekar i Leviathan. Vad som är orsak och verkan – om kristendomen bygger på naturlagen, eller om naturlagen bygger på kristendomen - problematiserar dock aldrig Hobbes. Kanske är det som så att han anser att människan har vissa inneboende egenskaper vilket också leder till att kyrkans moral bygger på dessa – men varför då komma med en ny värdegrund, naturlagen, och inte bara påpeka det faktum att kyrkans värdegrund är giltig? Båda är ju i princip samma sak – den gyllene regeln? Hobbes, trots att han lever i gränslandet till sekulariseringen, använder således, likt Anselm av Canterbury och Thomas de Aquino, Gud och Bibelns budskap för att leda sina teorier i bevis. Hobbes menar vidare i Leviathan att samhällen, eller egentligen staten, uppstår då det behövs en överhetens makt att frukta och att det endast är ett sätt att hålla människorna i schack, och bortom detta ursprungliga tillstånd allas krig mot alla. Detta antagande bygger på att människorna måste ge upp sitt rätt, sitt naturtillstånd, att döda andra människor och stjäla deras egendom, och därför också i förlängningen sin rätt att bestämma över sitt egna liv. I ett optimalt samhälle skall man i stället ge denna rätt till en ”Leviathan” som ser till den grupp människors som låtit sin rätt övergå till honom bästa. Denna grupp människor som styrs av en överhöghet som de själva överlämnat sig till, kallar Hobbes civitas, en stat. Leviathan å andra sidan åtar sig att med hjälp av armeer skydda sitt folk, för människans drifter, att ständigt få mer och få det bättre, kommer driva dem att söka erövra andra stater. Således har problemet med ”allas krig mot alla” enbart förskjutits från individnivå till kollektivnivå, eller från hot om inbördeskrig till hot om krig. En observation man här kan göra är att Hobbes inte preciserar vilken denna ”överhetens makt”, eller Leviathan, är – kyrkan kan tro att han menar dem, och regenten kan tro att han menar denna – och detta får kanske ses som en eftergift för att slippa repressalier, då de båda s.a.s. har legitimerats av hans utsaga. Dock får man, när man läser Hobbes, en känsla av att han försöker kritisera den rådande ordningen, men inte riktigt kan uttrycka sig helt fritt – min åsikt är att det hos Hobbes finns en vilja att se människans egen potential att skapa samhällen fria från en lagskrivande makt; att människans egna ”förnuft” borde räcka som grund för ett fredligt samhälle då vi alla vill leva så länge vi kan. Men att säga detta kan nog ses som en revolt gentemot ”de två svärden”, kronan och kyrkan, och därför är det bäst att kompromissa med ett ”förvisso finns naturlagar och förvisso borde människan kunna handla förnuftigt – men nu gör hon inte det och därför behövs de styrande”. Ytterligare en aspekt att fundera på i Thomas Hobbes resonemang är hur det under ett tillstånd av ”allas krig mot alla” kan uppstå grupper. Hobbes menar att människor som inte är så starka får gå samman för att gemensamt besegra den starke – men efter detta då? När den gemensamma fienden är undanröjd så borde väl situationen uppstå att vännerna blir fienden, allt enligt de inneboende naturlagarna, och sålunda splittras gruppen? Detta blir ett slags cirkelargument: det finns grupper i samhället och dessa grupper uppstår p.g.a. att människan i grund och botten är individualist och slåss för sin egen överlevnad. Hobbes löser då denna paradox genom att säga att man måste ge upp sin naturgivna rätt att roffa åt sig – men å andra sidan, om man gör detta... då behövs inga grupper för då kommer inte folk att slå ihjäl varandra.